苏格拉底当然是以一种堪称卑下的姿态参与现实生活，但此种态度的精神基础却在于一种严格的区分：一方面是人只是在共同生活的活动中所能见到和理解的事物，另一方面则是一个人孤立状态中的个体所关心的和所认识到的事物。政治生活和沉思生活之间的等级设定，也就是沉思生活高于政治生活，经由柏拉图设计出来，并由亚里士多德予以确立之后，沉思与行动便也从本质上呈现出分离的倾向。托马斯.阿奎纳的"至善"观念完全在于一种宗教想象，也就是单独的个人针对上帝的想象，这种想象不要求友人或者他人在场。此种观念与柏拉图关于不朽灵魂之生活的观念从根本的精神倾向上讲是完全一致的。人类幸福的实质，反映在对来世生活期望中，尽管这种期望在希腊哲学中往往呈现为对话的形态，并带有戏谑的色彩，但决不能因此否认此一问题对于哲学生活本身的重大意义；此种意义在阿奎那的哲学作品中达到巅峰状态，但丁则通过诗歌作品证明了此种哲学形态的生活本身同诗歌的兼容，从而以偏向哲学生活的方式解决了哲学和诗歌之间的长久争斗。归根结蒂，政治生活，或者公共生活，比如交谈、立法、办事、说服和被说服，无论对柏拉图来说，还是对诸如但丁这样的中世纪虔诚者一样，并不能构成永恒极乐的前奏。伯利克里的葬礼演说将人类生活呈现在说服和被说服的格局当中，其中所包含的充沛激情意味着行动的可能性，正是这种对话和运动的性格特征成为柏拉图蔑视并嘲讽伯利克里的根本原因，在柏拉图看来，理念天空中的生活乃是通过单独个体对真理的沉思来实现的，而葬礼演说中所呈现的对话和行动状态无疑构成了对沉思生活的本质性背离，而人要想走出洞穴生活，便只能依靠自身的进行冒险的决心，任何的对话和行动都不足以构成走出洞穴的动力；正如柏拉图在谈到沉思生活时所说："那就如同我们学习其他事物一样，是不可能通过语言分析来达到的。"柏拉图在此将政治生活所要求的对话、以及在对话基础上生长起来的常识同对真理的沉思置于尖锐的矛盾两端。此种极端的对峙格局实际上正是同时代雅典政治生活当中那种极端张力的写照和反映；习惯的秩序遭到了颠覆，激情由此得以释放，各方都自感自己的激情乃是惟一正当的道德情感，年青一代纷纷崛起，不过他们和黄金时代的雅典先辈全然是两类人，确切地说，年轻人既缺乏训练，也缺乏经验；伊索克拉底和柏拉图乃面对着同样的世事格局，但是在伊索克拉底看来，苏格拉底派那种虚假的哲学表面上看是以几何学和天文学式的高远理智来压制激情和欲望的，然而实情并非如此，相反，"照料灵魂"这一口号于缺乏经验、训练乃至教养的年轻一代来说，是有着植根于本能的巨大吸引力的，因为这终将给那种"哲学"式的自我正义感为提供了最为炽烈的燃料。苏格拉底派的"哲学"教育是以"常识"以及人类生活的复杂性为牺牲品，由此建立起一种类型化、模式化的叙事形态，此种叙事形态无论是"以范例传授哲学"还是"以哲学传授范例"，最终都只能导致政治-文化视野的狭隘和政治-文化理解力的萎缩，这种不良影响经由哲学取道传递下来，对后世的人类戏剧叙事造成的毒害是非常严重的，对此，不妨借用麦考莱的一段话予以评说："几乎所有的希腊史家都对人性当中最为显见的现象展示出最为粗浅的无知。在他们所作的描述中,古典时代的将军和政治家们都完全没有了个性。他们都被人格化了;可以说他们就是激情、天才、观念、德性、邪恶,但他们却不是活生生的人。……假如事实就摆在眼前无可否认,这些作家也会设定一些怪异且深刻的规划,目的就是解释这些根本无需解释的事情,而这样的事情任何人只要自我审视一番,也就都知道了。"托马斯.卡莱尔曾有一项著名问询：究竟谁应当为法国大革命的恐怖负责？对此，卡莱尔给出的答案是：所有法国人。文明之毁灭不一定非得重大的罪行或者极端的罪人方能造成，实际上，普遍而言都被认为是好人的芸芸众生，倘若不断地侵蚀信仰并不断地展开小恶之举，也同样能够置文明于毁灭境地。倘若依据柏拉图的"哲学"观念，就很容易错误地认为，此等的人间悲剧想必是一些特别的罪恶之徒所谓。实际上，即便所有人都将自身的贪欲维持在合理的限度之内，政治也仍然会陷入僵局，或者更确切地说，是陷入困境，这样的困境是"哲学"教育从来都没有能力掌控的。马丁.路德当然无意让自己策动的那场改革成为大规模财产再分配的跳板，成为世俗邦国和民族-国家崛起的跳板，而且路德肯定也是绝对不会以青史留名为诉求的。1789年的人们则确实希望万民都能够接受自己的理想，但是他们根本不会料想到，大革命的理想之所以能传布各个民族，完全是因为这些理想能够帮助这些民族变革并提升自身的军事建制，由此来对抗法国军队。十八世纪的民主人士估计连做梦都想不到像俾斯麦的这样的人竟然会用普选体制来威慑德意志自由派，并由此决定性地推动了德意志乃至整个欧洲的民主进程。确切地说，苏格拉底派以"灵魂"为诉求的"哲学"教育，只能培育起近乎情绪宣泄的"自我正义感"，在泛希腊和帝国政治背景当中，这样的"自我正义感"也只能以希腊人的种族优越性为最终归宿；此种局面之下，一切的"自由人"观念都将丧失现实和常识根基，正如麦考莱评述的那样："一个智慧之人会珍视政治自由,这是因为政治自由保障了公民的人身和财产安全,因为政治自由倾向于遏制统治者的奢华铺张和法官的腐化;因为政治自由造就了实用的科学和文雅的艺术;因为政治自由激发了人们的勤劳并提升了社会各阶层的舒适度。而这些理论家们却想象着政治自由禀有永恒且内在的善,这样的善同政治自由带来的福祉是两回事。他们将自由视为目的而非手段;并且为此目的是应当不惜任何代价的。"（麦考莱，"古代演说家"）（T.Macaulay，"On the Ancient Orator"，http://oll.libertyfund.org/titles/macaulay-critical-and-historical-essays-vol-3）在《回顾与反思》中，俾斯麦劝告文化情绪勃勃日上的同胞学会依从事实，放弃那种无可言说的历史性仇恨，冷静审视法国，他特别指出，如果真要回顾历史，那不妨认真看待一下卡佩王朝，法国的开创者们实际上也是同样的一些务实并尊重事实的人；如果德意志人的心胸开阔一些，就更有理由尊重并重视创建普鲁士的霍亨索伦王朝、缔造奥地利的哈布斯堡垒王朝以及开创意大利统一的加富尔。但是在一个柏拉图式的神学化、道德化的帝国世界中，人类究竟得到什么、失去什么，这一点殊难定论，因为传统的政治-历史标准或者说人类自身的理智标准已然瓦解。由此，哲学在政治生活中的角色也获得了重新的定位，显现为一种更为冷漠、静穆、但也更具威胁性的形象。在奥克肖特看来，哲学是人类理解力的最高境界，它独具根本性并唯独哲学才向"整全"或者"最重要的问题"保持开放态势，因此哲学从性质上就不可能同常态的、稳定的政治保持一致。哲学是一种"无预设的、无保留的、无禁忌的和无修饰的经验"。（Oakeshott: Experience and Its Modes,(Cambridge,1933),第2页）施特劳斯以类似的方式写道："哲学是这样一种努力，它试图消解社会赖以存在的要素，因此，它威胁到社会。"（Leo Strauss: What is Political Philosophy?(Chicago,1964),第221页）奥克肖特则干脆指出："哲学并不是生活的升华，它倒是对生活的否定……企图实现一个完全一致的经验世界，这当中或许有着某些堕落的、甚至颓废的东西，因为这样一种企图需要我们暂且宣布放弃一切可以被称作善和恶的东西，一切可以被珍视或者被抛弃的东西。"（Oakeshott: Experience and Its Modes,同前，第355-6页）由此，政治便被视为一种次等的活动，政治行为、事件和人物不过是"精神的低俗、虚幻的忠诚、欺诈的目的、虚假的意义"。（Oakeshott:"The Claims of Politics", Scrutiny, VIII,1939-1940,第148页）毫无疑问，这一切论断会让穆勒大惊失色。在他们的论述中，民主及其运用的种种手段和制度形态，也许采用的是最和平的方式，也许是教育群众走向政治参与乃至政治成熟的唯一可行方式，但归根结蒂，民主必定是技术性的，因此要做的就是从根本上切断民主同知识以及人类理性之间的联系。此种非理智的政治状态将改革的领导者或者赋有改革意识的政党领袖置于无法采取行动的境地，并彻底阉割了他们的政治意志。德意志政治恰恰成为了此一困境的经典范例。19世纪晚期德意志史学中崛起的那种文明诉求和异乎寻常的伦理诉求，实际上也确实是兰普雷希特所谓的"集体心理"在此一时期的一种几乎是出自本能的反应，它所回应的是逐渐成长起来的资产阶级要求停止文化和文明之间的那种长期对抗，也就是德国观念同西欧观念之间的长期对抗，并在某种程度上表达了融入整体性的欧洲资本主义生活的愿望；另一方面，人们也不想全然放弃德意志的传统精神诉求，自尼布尔-兰克以来一直遭受冷遇的歌德、席勒、莱辛和温克尔曼在此一时期的突然复兴，正是在这一集体心理状态的转变中可以得到恰当理解；但就德意志史学自身的传统来说，以尼布尔-兰克所展现出的"个体性"方向而非歌德-席勒-莱辛-温克尔曼传统所展现的"观念论"方向则是其内心最深的本能和忠诚所在。"文化观"史学在此时的崛起便是为了发挥一种桥梁性的功能，以此来克服此时表现得越来越尖锐的"个体性"和"普遍性"之间的矛盾。迈内克在《德意志灾难》中的一段反思性的总结无意中道出了此种"集体心理"的缘起和性质："我们不需要任何激进的再教育，也能够再度有效地在西方文化共同体中扮演角色。只有纳粹自大狂的反文化和假文化才必须彻底铲除。然而，绝不能以一种缺乏意义的空洞的世界主义来取代它的位置。相反，应该是一种在过去由各种最个性化的德意志精神成就联手造就的、并且能够获得进一步发展空间的世界主义。德意志精神再度找回自我之后，依然需要在西方共同体中完成它不可替代的特殊使命，这就是我们的期待和希望。"（F. Meinecke: The German Catastrophe, trans. by Sidney B. Fay(Cambridge, Mass.,1950)，第1页）迈内克的这种因不甘于失败却又无处得到弥补的自我逃避主义心态不禁使人回想起普勒斯纳在第一次世界大战结束后就此种精神所作的评论："……非但没有将对理想主义的执着与对现实情况的责任之间的鸿沟缩小……反而一直在扩大两者之间的分歧"。（Helmut Plessner: The Limits of Community: A Critique of Social Radicallism(Amherst: Humanity Books,1999), trans. by Andrew Wallace，第57页）显然，对于迈内克来说，对于"灵魂"、"深度"的文化诉求，这本身就足以构成宽恕一切道德缺失的美学和哲学力量，并将柏拉图《理想国》中色拉叙马霍斯纯粹的自我中心主义正义观置于已经模糊了的道德-政治责任和现实命数之上，而这种力量本身也正可用来弥合理想和现实之间的鸿沟。托马斯·曼在战前的一次演讲中再次确认了理查德·瓦格纳所塑造的日耳曼精神的优越性，但是这种优越性的基础并不在于政治-历史意识的培育，而在于某种理想主义形态的文化和世界观意识，他评论道：日耳曼精神"已经分崩离析，完全归于瓦解……但这种精神仍然具有装饰性、透析性，并且具有强烈的知性气质，因此它必然会对世界公民产生无限魅力，并因其天生的高贵诉求而产生世界范围的影响和效力。"（托马斯·曼："理查德·瓦格纳的苦难与伟大"，见：Past Masters and Other Papers，1933，第92页）在某种意义上，托马斯曼的敏锐洞察力使他得以更为公正地呈现19世纪晚期的欧洲精神。埃德蒙·伯克所构想过的欧洲的"共同家园"以及兰克所构想的欧洲的"神圣统一体"以一种模糊而表面高贵的文化意识形式、而非一种经济-法律主张，体现在19世纪晚期的欧洲精神当中。1907年，梅尼克出版了《世界主义与民族国家》一书，这本书作为新康德主义知识理论在史学领域的最佳结晶，从而在战前一代的欧洲人内心对于重塑了政治和理想、以及精神和现实之间依据严格的新康德主义原则进行直接结合之可能性的信心；在某种程度上这是对于即将到来的世界性危机的自觉反应，另一方面也是对于19世纪中后期以来欧洲历史学精神的不失骄傲的总结；梅尼克在书中近乎强硬地论证了民族国家的个体性诉求同普遍价值诉求之间的内在和谐性质，他充满乐观地指出，可以呈现为普遍价值形态的那些东西，比如古典时代的人性理想或者文艺复兴时期的人文价值观念实际上都是诞生于民族或者政治体之间的冲突和战争当中，基督教提倡的个体之无限价值也只有在同罗马民族宗教相互冲突的背景中才能得到阐发和确立；梅尼克指出："并非偶然的是，'德意志'这一名称最早成为我们民族的标志，是同德意志民族的罗马帝国的建立几乎同步。那时，一种普世使命能够有助于在人类内心激扬民族观念。最后：难道欧洲的第一个大型民族国家不是带着民族自治的完整意识建立起来的吗？革命的法国难道不是来源于18世纪的母体、来源于一个被普世观念与世界主义观念日益浸透的土壤吗？"（ F.梅尼克：《世界主义与民族国家》，上海三联版，2007，第一章，第12-13页）显然，梅尼克依然忠诚于兰克的传统，在将欧洲视为某种意义上的统一体时，他心目中的统一体是以政治和精神方面的双重斗争和民族国家间的相互影响为基础的，在精神与现实的张力和互动的乐观格局当中，梅尼克的政治意识是非常突出的，甚至高居于文化的地位之上："纯粹的、来源于统一文化的、丝毫未受任何政治影响的文化民族是极其罕见的。……例如意大利文化民族的形成就受到了对于罗马帝国的追忆以及教皇国与罗马天主教会统治的政治影响。"（F.梅尼克：《世界主义与民族国家》，同前，第一章，第15页注释6）然而，随着一方面资本主义经济在1873年摆脱经济低谷之后的日益繁荣，另一方面则是政治危机阴影的日渐临近，欧洲被置于精神和现实日益拉大的分裂和对抗格局当中，或者更精确地说，被置于类似狄更斯关于"时代"的"双城"格局当中。现实的进展使得人们很难再保持梅尼克意图传扬的那种传统的历史哲学的乐观主义，面对精神与现实之整体格局的撕裂，人们要么以一种超然的犬儒主义和宿命论态度，在纯粹的"科学"和"实证"研究中寻求逃避，要么则逐渐沉入文化和世界观的或狂热或温柔的梦幻当中寻求安慰。在1848年德意志自由主义者的"强人政治"观念归于挫败之后，历史学发生了极为不幸的转向，正如史学之父希罗多德在远古之时就说过的那样，"故事往往都有三个版本"，围绕"世界史"建构起来的种种宏阔的历史哲学体系应运而生，试图强行修补令梅尼克终生抱憾的"精神"和"权力"或者说是"强人"和"智人"之间的断裂和鸿沟，也是这是无可避免的，也许这也正是人间俗状无可回避的命数，蒙森那种强劲、棱角分明且极具断代意识的政治叙事以及德意志自由主义者本来应该是毫无退让可言的政治欲念就此灰飞烟灭，"历史"转而展现为一个纯粹基于目的论的进程，在这方面，黑格尔首当其冲，就如同同一时期英格兰的辉格党史家麦考莱那样；在麦考莱看来，英格兰1688年发生的宫廷政变以及此一变化所产生的社会-经济结果便是历史进程之目的本身所在；1688年革命的成果并非"生命、自由和财产"本身，而是"生命、自由和财产"成为人不可剥夺的权利，"世界史"或者"普遍史"便是在这个意义上达到了目的和终点，尽管这些权利的具体呈现形态及其与社会事实之间并非完全的合拍等等这些方面依然存在并不在小的变动空间，但原则与历史是在1688年取得了合一；此后的工作是布莱克斯通这样的法学家的工作，抑或是边沁派的社会改革者的工作，这都不重要，都只是"世界史"故事的"余论"，而此前的历史则只是作为达到此一目的和终点所必经的暗影和铺垫阶段。在麦考莱看来，将"生命、自由和财产"视为人不可剥夺的权利，这本身构成了对真理的确认和执行；而真理在麦考莱看来既无关于公民，也无关于具体的国家和历史经验，真理的惟一相关者是人之为人；麦考莱当然不会不意识到所谓人之为人在世间实在的现实中是会成为具体存在物的，因此真理才不得不以"世界史"作为介质，真理也因此势必呈现为一种"世界精神"；历史也便由此获得了其目的性和规律性；显然，麦考莱的《英格兰史》在19世纪的英格兰所扮演的角色正对应于黑格尔的《历史哲学》在19世纪的普鲁士所扮演的角色；尽管思维模式和办法不同——黑格尔通过理论沉思和逻辑建构、麦考莱通过政治经验和现实事件的进程，但两者都殊途同归地以各自的方式在逻辑上摆脱了康德所谓的历史之"可悲的偶然性"或者歌德所谓的历史之"暴力与无意义的混杂"。最后，让我们回到梅尼克，在"德国的浩劫"当中，他提起一项总结性评说，那里面很显然是激荡着悲悯心绪的："在近代文化和文明中，人类的一切都来自灵活生活之中理性的和非理性的各种力量之间的一种健全的、自然的且又和谐的关系。……其中任何一个的片面发展，无论是理性的还是非理性的灵魂力量，都会威胁着破坏整体，并且越走越远，最后将导致对个人、群众以及整个民族的灾难，如果一场事变的风暴把它们推向危险的方向去的话。"（梅尼克，《德国的浩劫》，商务版，第45-6页）尽管梅尼克在这项评说中并没有特别指涉德意志灵魂，但尽人皆知，这段申述本身实质上是再现了那个著名的浮士德问题：
"在我的心中啊，盘踞着两种精神，
这一个想和那一个分离，
一个沉溺在强烈的爱欲当中，
以固执的官能紧贴凡尘；
一个则强要脱离尘世，
飞向先人的崇高灵境。"
德意志人为了化解如此深重的二元精神格局，不得不采纳民族主义的解决办法，而且也不得不将民族主义推进到精神变态的地步，无论是深度、广度还是烈度都是如此；那么，究竟是谁之过？本书作者并没有像泰纳引领的十九世纪风潮那样，去追究种族、环境和时代方面的因素，而是致力于建立一个以人物为线索的灵魂谱系，此举当然不能说是全然公正的，不过有一点也是可以肯定的：在本书作者看来，一切的悲剧史诗当中，总是少不了需要人类自身去承担的过错
